Jung: tra fenomenologia e psicologia del profondo

La mia vita è la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio. […] Non posso usare un linguaggio scientifico per delineare il procedere di questo sviluppo in me stesso, perché non posso sperimentare me stesso come un problema scientifico.

– Carl Gustav Jung

La figura di Carl Gustav Jung è senza dubbio tra le più affascinanti del panorama delle discipline psicologiche e non solo. Oltre alla vastissima bibliografia lasciataci dall’autore (Opere edite da Bollati Boringhieri in 18 volumi) esistono numerosi scritti di allievi, eredi diretti, indiretti, cultori di varia estrazione che trattano di psicologia junghiana e la comparano con le più svariate discipline.
A fronte di una mole considerevole di studi, ciò che resta ancora problematico è riuscire a convogliare tutto ciò in un centro il più possibile coerente.
Jung diede vita ad un filone della psicoanalisi o più in generale della psicologia, denominato psicologia del profondo, che andò a formare autorevoli allievi (basti pensare a J. Hillman o a M.L. Von Franz) nonché a scuole di formazione psicoterapica in buona parte del mondo. Jung penetrò in modo prolifico anche nella cultura cosiddetta esoterica (si pensi alle critiche asprissime che ne fecero J. Evola e ancor più R. Guènon, e d’altra parte ai complicati rapporti con personaggi quali M. Serrano); Strinse rapporti significativi con studiosi del massimo calibro, all’epoca ma anche tutt’oggi, per ciò che riguarda studi di tipo religioso, simbolico, antropologico, quali M. Eliade, H. Corbin, K. Kereniy: tutte personalità che l’autore ebbe occasione di incontrare in quei seminari sul Lago Maggiore denominati “di Eranos”; Non vanno dimenticate le lettere con W. Pauli, noto fisico del novecento con cui Jung ebbe modo di confrontarsi specialmente intorno al tema della sincronicità.
Studiare il pensiero di Jung implica dover fare i conti con una rete fittissima di collegamenti che portano su strade tanto affascinanti quanto difficili da conciliare.

Ciò che vorrei sinteticamente ma spero anche esaustivamente dimostrare di seguito, è qui detto:

1. La fenomenologia può costituire un solido terreno su cui poter fondare buona parte delle teorie junghiane: tesi che certamente non sono il solo a sostenere, dal momento che esistono diversi studi, sebbene non numerosi, sul tema (Brooke, 1991; Marra, 1992; Trevi, 1993; Fabj, 2013; Fabj 2014).
2. La fenomenologia, per la propria impostazione pre-teoretica, può costituire una valida alternativa a interpretazioni del pensiero di Jung sia di tipo materialistico che di tipo metafisico.

Scrive L. Marra (1992) in un capitolo del Trattato di Psicologia Analitica curato da Aldo Carotenuto dal titolo “Jung e la fenomenologia”:

“La psicologia analitica non può, dopo Husserl, non confrontarsi con problemi di metodo e quindi di fenomenologia; l’oblio della fenomenologia può portare a una grave ed inaccettabile conseguenza: la negazione a Jung ed agli junghiani di qualsiasi dignità di rigore e saperi scientifici” (Marra, 1992).

Detto ciò, restano ancora d’obbligo alcune premesse:

1. “Jung e la fenomenologia” è un capitolo che lo stesso Jung non si è mai prodigato di scrivere, tant’è che l’autore non nomina mai tale corrente filosofica (pur utilizzando numerose volte il termine “fenomenologia”, che però non va confuso con l’accezione datagli da Husserl ma va inteso nel suo significato tipico della cultura tedesca da Hegel in poi), né tantomeno nomina autori quali Husserl o Heidegger (Marra, 1992)[1];
2. Lo Jung che andremo a prendere in considerazione in questo estremamente sintetico tentativo di comparazione, non è Jung a 360°. Jung fu un autore tutt’altro che omogeneo, per cui è facile trovare numerose contraddizioni nei suoi scritti che non ne rendono facile la sistematizzazione.

Il limite più grande di questo articolo sarà, probabilmente, una certa forzatura che potrebbe emergere nelle comparazioni che seguiranno. Va detto però che qui non si vuole comparare ciò che Jung pensava effettivamente (non lo sapremo mai) con ciò che è il metodo fenomenologico, bensì iniziare a costruire una possibile lettura del pensiero junghiano: una prospettiva.

Come già anticipato, Jung fu un autore contraddittorio. Non fu mai troppo chiaro intorno a ciò che dovette riguardare i presupposti ontologici ed epistemologici che dovevano sorreggere le proprie teorie, ed è proprio per questo che se ne possono dare diverse letture.
Concetti cardine della psicologia junghiana quali “Sé”, “Archetipo”, “Ombra”, lasciano confusi sul piano epistemologico, motivo per cui è molto più semplice definire la figura storica di Jung che non il pensiero in maniera rigorosa.

Ad esempio, scrive Papadopoulos (2012; pp. 42):

“Jung evidentemente percepiva una distinzione netta tra due modi possibili di interpretare la sua opera: secondo il primo, la sua opera era “empirica” e basata su osservazioni cliniche concrete; per il secondo, la sua opera era invece una raccolta di speculazioni e astrazioni filosofiche senza alcun collegamento con le realtà cliniche”.

È possibile dire che Jung ricavò le proprie intuizioni a partire fondamentalmente da tre momenti: 1) la prassi clinica 2) la parallela comparazione di questa con informazioni di tipo storico-antropologico e 3) la valutazione dell’efficacia di tali questioni su di sé.
Intorno a questi tre punti Jung costruì una scienza che, coerentemente con il metodo fenomenologico, deriva direttamente dall’esperienza, e non viceversa. Le quasi-cose (Griffero, 2013) con cui Jung ebbe a che fare scaturirono da continue osservazioni e sperimentazioni, che assunsero una forma teorica solo successivamente. La psicologia junghiana si basa sull’azione che determinati eventi comportano per il soggetto che ne fa esperienza, e sul tentativo di spiegarne il senso a partire da un’ampissima comparazione interdisciplinare (Hillman, 1975).
Jung, a differenza di Freud, non si preoccupò di fondare alcuna metapsicologia (se non altro in termini rigorosi). E se al maestro questo valse critiche ma anche la possibilità di poter istituire un’impalcatura teoretica coerente anelante rapporti di causa-effetto al suo interno, Jung non poté certo dire lo stesso.
Secondo Galimberti (1979) “Jung compromise il vero fenomenologo che era in lui perché, pur staccandosi dalla particolare impostazione naturalistica che Freud aveva dato alla psicologia, non ha tuttavia rinunciato a [dire di] essere uno scienziato naturalista” (Galimberti, 1979; pp. 159).
Non è azzardato dire che Jung in numerose occasioni si ritrovò a fare epochè una volta posto di fronte alla potenza dell’inconscio. Il Liber Novus è forse l’esempio più eclatante di questo incedere tipicamente junghiano. Le immagini oniriche interrogarono Jung fin dalla tenera età[2], costituendo in primis un fenomeno che nel suo appalesarsi alla coscienza dell’autore, cercava un’ermeneutica il cui linguaggio non era ancora stato scritto, o se non altro per il quale l’interpretazione classica di tipo psicoanalitico non soddisfaceva pienamente. Una delle più grandi differenze tra l’interpretazione di tipo freudiano e quella di tipo junghiano è che mentre la prima vede nell’immagine, o meglio ancora nel simbolo una referenza per un referente (il cui significato era sostanzialmente imperniato sulle teorie della libido), Jung concepisce il simbolo come un fenomeno in grado di rimandare al “costantemente altro”, non importa se in senso meramente psichico o spirituale[3]. Analogamente a quanto sostiene Ricoeur, anche per Jung il simbolo “dà a pensare”: “io non pongo il senso, è il simbolo che dà senso” (Ricoeur, 1959; pp.9). L’epochè diventa così un atto della coscienza indispensabile qualora ci si voglia porre “in ascolto” di ciò che spontaneamente si dà a partire dall’inconscio. Ci troviamo così davanti a quella che senza troppi dubbi si può considerare la metodologia junghiana per eccellenza: l’Immaginazione Attiva (Fabj, 2013). In questa pratica l’immagine, che scaturisce spontaneamente dall’inconscio del soggetto, viene accolta nella maniera meno pregiudizievole possibile: soltanto allora comincerà a comunicare qualcosa di significativo. Come dice Ricoeur (1959; pp. 27):

“Si deve ora entrare in un rapporto appassionato, e nello stesso tempo critico, con i simboli”.

Scrive Jung (1961; pp. 222):

“Per poter cogliere le fantasie che mi sollecitavano dal “sottosuolo”, dovevo, per così dire, sprofondarmi in esse: cosa che provocava in me non solo una violenta opposizione, ma una vera paura. Temevo di perdere il controllo di me stesso e di divenire preda dell’inconscio e, quale psichiatra, sapevo fin troppo bene che cosa ciò volesse dire”.

L’immagine, in termini ora più teorici, è parte integrante del complesso psichico (Dieckmann, 1991) che la sottende: il complesso per Jung è caratterizzato da due aspetti fondamentali: 1) è autonomo, 2) è affettivamente intonato.
L’autonomia del complesso (e prima ancora dell’archetipo) richiede da parte della coscienza una posizione contemplatrice, tendente a quella che di nuovo non è azzardato considerare una riduzione eidetica junghiana. Come, infatti, se non lasciando emergere solamente quei tratti “efficaci” del complesso (ciò che agiva sul soggetto) Jung poté rendersi conto dell’esistenza di immagini essenziali, irriducibili, difficilissime da fissare in forma di concetti: stiamo parlando degli Archetipi.
Caratteristica dell’inconscio junghiano è quella di produrre spontaneamente immagini sulle quali è proprio l’inferenza ermeneutica (specialmente quella più rigida) a metterne a repentaglio il valore. Quegli archetipi a cui Jung diede il nome di “Grande Madre”, “Animus”, “Anima”, altro non sono che tentativi di elaborare dei veri e propri organizzatori di significato degni di un autentico procedere fenomenologico: il fatto poi che l’archetipo si riveli soltanto “possedendo” il soggetto, apre anche la strada a una lettura dell’essere-nel-mondo intonata affettivamente (Heidegger, 1927), tale per cui le Stimmung non sarebbero solo modalità del patire, ma tutto ciò condividerebbe con la storia e con le culture di tutto il mondo aspetti universali che, ridotti al loro eidos, possono definirsi archetipici.
Non è un caso che la potenza del complesso a tonalità affettiva, specialmente nelle patologie di ordine psicotico osservate da Jung, possieda la caratteristica del numinoso: termine coniato dallo storico delle religioni Rudolf Otto[4] per designare “un’esperienza che si pone oltre qualsiasi stato condizionato dell’Io e anche oltre gli aspetti personali della memoria inconscia” (Fabj, 2013; pp. 277). Il numinoso è una potenza in grado di destrutturare l’Io (ben inteso: non necessariamente la coscienza!) e di far scorgere al soggetto, con tutta la traumaticità che ciò comporta, il fondo, l’Abgrund dell’esperienza umana: Jung parla chiaramente di inconscio collettivo; la psicopatologia fenomenologica con le dovute differenze non tarderebbe a menzionare quell’intenzionalità tale per cui il soggetto si ritrova già “preso dall’essere” (Calvi, 2007; pp.25) e solo successivamente può dire di “aver preso qualcosa”.
Quella paticità di fondo che rende possibile il disvelamento del Dasein trova nel linguaggio una peculiare realizzazione: secondo Heidegger proprio il linguaggio, nella sua accezione più radicale, è da intendersi quale “casa dell’essere” (Heidegger, 1976): il darsi dell’essere trova nel linguaggio la sua espressione, cosicché solo ciò che viene vissuto dai vari Dasein può essere detto. Secondo Jung, l’inconscio collettivo sarebbe da intendersi come filo conduttore in grado di collegare gli animi di ogni essere umano non solo esistente, ma anche storicamente esistito. Scrive Maria Ilenia Marozza (2012; pp. 133):

“La concezione dell’inconscio collettivo […] vuole essere effettivamente qualcosa in più e di profondamente diverso rispetto all’a priori esistenziale, poiché non si configura soltanto come una categoria influenzante la coscienza, ma come l’alterità irriducibile, impersonale e autonoma, che oggettivamentemuove, motiva e vincola la soggettività”.

Come una sorta di filogenesi inconscia, il soggetto che nasce e cresce in un certo contesto storico sarà legato ad un tempo più o meno distante cronologicamente parlando, di cui però sopravvivono forze che tendono a perpetuarsi e a ritornare ciclicamente: Gadamer (1960; pp. 343) parlerà di “storia degli effetti”, che certamente non è un accumulo di engrammi mnestici che il tempo ha fatto sedimentare nelle nostre menti, quanto una “comunanza […] in continuo atto di farsi. Non semplicemente un presupposto già dato; siamo noi che la istituiamo in quanto comprendiamo, partecipiamo attivamente al sussistere e allo svolgersi della tradizione e in tal modo la portiamo noi stessi avanti”. Qui sarà soprattutto Hillman (1975) a dare un contributo fondamentale sulla questione, arrivando a sostenere che ciò che gli antichi cercavano nei loro miti è tutt’altro che scomparso, ma ancora agisce nelle nostre vite, sebbene in maniera irriconoscibile: il linguaggio è la casa dell’essere in quanto il suo compito sarebbe quello di lasciare che l’essere si possa esprimere, ciò che del resto la mitologia, la poesia, o più in generale l’arte (beninteso: sono tutti diversi linguaggi) hanno sempre cercato di fare.
La folla di volti che costella l’inconscio del soggetto, si esprime, comunica qualcosa ad un Io che, se eccessivamente irrigidito, potrebbe non comprendere. L’agire terapeutico junghiano, in questo senso, “non è un insieme di affermazioni logiche chiaramente definite, bensì un’esperienza viva che possiede uno scopo e una finalità che vanno al di là delle epistemologie causali-riduttive e lineari. L’afferramento dell’individuo da parte della costellazione archetipica crea nuovo contesto, un mutamento, un nuovo modello che dà forma e modella la comprensione di sé stessi” (Papadapoulos, 2012; pp.80).
Nella prassi psicoterapeutica, secondo Brooke:

“Il metodo di Jung ha molto in comune con la ricerca fenomenologica delle essenze. Se Jung si allinea con la fenomenologia nel suo tentativo di mettere tra parentesi l’attitudine naturale e ritornare al mondo della vita, d’altra parte si allinea anche ad una prospettiva di tipo ermeneutico. […] sogni, sintomi, immagini e comportamenti sono trattati allo stesso modo di un testo, a cui il metodo ermeneutico viene applicato” (1991; pp. 70, traduzione mia).

Un ultimo tassello interessante, a cui per il momento basti solo accennare, al fine della nostra disamina, è il rapporto mente-corpo a cui si riferisce Jung, che può essere letto come un monismo tale per cui sarebbe da “rifiutare ogni separazione tra psiche e corpo, tra dimensione naturale e culturale, […] con il convincimento che sia in fondo necessario ammettere una, seppur incomprensibile, radicale uguaglianza tra psiche e materia” (Marozza, 2012; pp. 134).
Gli argomenti sviluppati fin qui sono tutt’altro che esaustivi e certamente lasceranno aperti dubbi e critiche. Basti però aver dato alcuni spunti di riflessione, nonché aver indicato diversi testi di autori che si sono occupati del tema. Come già anticipato all’inizio di questo articolo, non vogliamo affermare che Jung fu un fenomenologo, bensì che una lettura fenomenologica del testo junghiano non solo è possibile ma anche estremamente proficua sul piano scientifico e culturale.

“Certamente ciò che stavo facendo non era scienza. Che cos’altro poteva essere allora, se non era [nemmeno] arte? Sembrava che in tutto il mondo non ci fossero che queste due possibilità!” (Jung, 1961; pp. 239).

Note:

[1]Salvo poi affermare che “Poiché gli argomenti che sto per esporre sono di natura piuttosto insolita, non posso partire dal presupposto che il mio auditorio conosca a fondo il punto di vista metodologico del ramo di psicologia da me rappresentato. Tale punto di vista è esclusivamente fenomenologico, vale a dire si interessa di casi, avvenimenti, di esperienze, insomma di fatti. La sua verità è un dato di fatto, e non un giudizio” (Jung, 1938/40; pp.16). Il termine “fenomenologico” però, va qui inteso in maniera molto ampia ed è uno dei rari passaggi in cui Jung ne fa uso.

[2]“Tutte le mie opere, tutta la mia attività creatrice è sorta da quelle iniziali fantasie, e dai sogni che iniziarono nel 1912, circa cinquant’anni fa. Tutto ciò che in seguito ho fatto nella mia vita vi era già contenuto, anche se dapprima solo in forma di emozioni e di immagini” (Jung, 1961; 1978; pp.236-237; in Marra 1992)

[3]Questa concezione junghiana del simbolo non è tuttavia così alla luce del sole. Non di rado Jung tende a seguire le orme del maestro Freud, semplicemente allargando l’interpretazione simbolica non solo alla sfera della sessualità e all’inconscio personale ma anche alle “immagini universali” e all’inconscio collettivo, rischiando però di forgiare una nuova ermeneutica certamente meno riduttiva ma non per questo meno rigida. Jaspers (1913; pp. 362) sarà molto critico su questo punto: “le descrizioni di Jung sono faticose, sgradevoli per le numerose contraddizioni non dialettiche. […] L’opera di Jung mi sembra un vano ricominciare da capo sfruttando ciò che è vecchio”.

[4]Che non a caso, assieme ad altri studiosi che per altro strinsero profondi rapporti con Jung (Mircea Eliade, Gilbert Durand), venne definito un “fenomenologo delle scienze religiose” (Ries, 1993), orientamento che vede in Gerardus Van der Leew il padre fondatore.

Bibliografia:

• Brooke, R. (1991), Jung and phenomenology, Trivium: Pittsburgh, PA.
• Calvi, L. (2007), Il consumo del corpo: esercizi fenomenologici d’uno psichiatra sulla carne, il sesso, la morte, Mimesis: Milano.
• Dieckmann, H. (1991), I complessi, Trad. It. (1993) Astrolabio: Roma.
• Fabj, L.V. (2013), Fondamenti di psicopatologia generale come scienza autonoma: la dimensione psicologica del sacro e la sapienza symbolica ermetico-alchemica, Persiani: Bologna.
• Fabj, L.V. (2014), Jung e la fenomenologia: i vissuti psicopatologici fondamentali, Persiani: Bologna.
• Gadamer, H.G. (1960), Verità e metodo, Trad. It. (1983) Bompiani: Milano.
• Galimberti, U. (1979), Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli: Milano.
• Griffero, T. (2013), Quasi-cose, Mondadori: Milano.
• Heidegger, M. (1927), Essere e tempo, Trad. It. (1969), UTET: Torino.
• Heidegger, M (1976), Lettera sull’umanismo, Trad. It. (1995), Adelphi: Milano.
• Hillman, J. (1975), Re-visione della psicologia, Trad. It. (1983), Adelphi: Milano.
• Jaspers, K. (1913), Psicopatologia generale, Trad. It. (1964), Il pensiero scientifico: Roma.
• Jung, C.G. (1940), Psicologia e religione, Trad. It. (1979) Bollati Boringhieri: Torino.
• Jung, C.G. (1961), Ricordi, sogni e riflessioni, Trad It. (1992) BUR Rizzoli: Milano.
• Jung, C.G. (2012), Il libro rosso – liber novus, Bollati Boringhieri: Torino.
• Marozza, M.I. (2012), Jung dopo Jung, Moretti&Vitali: Bergamo.
• Marra, L. (in Carotenuto, A. – Trattato di psicologia analitica; vol I: la dimensione culturale) –Jung e la fenomenologia, UTET: Torino.
• Otto, R. (1917), Il sacro, Trad It. (2009), Serra: Roma.
• Papadopoulos, R. (a cura di) (2012), Manuale di psicologia junghiana: orientamenti contemporanei, teoria, pratica, applicazioni, Moretti&Vitali: Bergamo.
• Ricoeur, P. (1959), Il simbolo dà a pensare, Trad. It. (2002), Morcelliana: Brescia.
• Ries, J. (2009), Alla ricerca di Dio, Jaca Book: Milano.
• Trevi, M. (2000), Per uno junghismo critico, Giovanni Fioriti: Roma.